這是一個(gè)非常有趣的問(wèn)題，既涉及智能又牽扯人機(jī)交互，更重要的是兩者之間的聯(lián)系。

如果把人機(jī)交互看成脖子以下，即生理與物理之間的相互作用(如視域、聽域、可達(dá)域、舒適域)的話，那么智能就應(yīng)該是脖子以上的問(wèn)題(如人的自然智能、機(jī)器的人工智能)，這樣一來(lái)，智能人機(jī)交互就可以說(shuō)是脖子上下一體化的問(wèn)題：一個(gè)活生生人-機(jī)-環(huán)境系統(tǒng)問(wèn)題吧!

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單純從理性思維的角度分析，西方創(chuàng)立的科學(xué)技術(shù)體系已被證明是非常有力的，如現(xiàn)代意義上的衣食住行、船堅(jiān)炮利、自由民主;同樣，單純從感性思維的尺度衡量，東方起源的儒釋道思想體系也業(yè)已被世人所推崇，如傳統(tǒng)意義上的仁義禮智信、緣起性空、天人合一。智能人機(jī)交互不但要求有情有理，更希望通情達(dá)理、情理交融，比如可以穿越一下，用老子的《道德經(jīng)》(非常道、名)回答休謨之問(wèn)(從客觀事實(shí)being中能否推出主觀價(jià)值should?)，即用“等價(jià)”的相對(duì)思想取代“相等”的絕對(duì)意識(shí)(這也許會(huì)是新數(shù)學(xué)體系誕生的征兆)。相等與蘊(yùn)含是現(xiàn)有數(shù)學(xué)(包括數(shù)、圖、集合)的基石，也是計(jì)算的前提，更是人工智能的條件;而等價(jià)和類比則是復(fù)雜領(lǐng)域(包括跨域、交叉、融合)的關(guān)鍵，也是算計(jì)的本質(zhì)，更是人類智能的精華。實(shí)現(xiàn)人機(jī)交互中的“交”，可以有效地使用計(jì)算方法嘗試，而要完成人機(jī)交互中的“互”，則還需要更進(jìn)一步的算計(jì)手段運(yùn)用其中。如何實(shí)現(xiàn)從交互到互交、從相等到等價(jià)、從計(jì)算到算計(jì)的有機(jī)融合，是智能人機(jī)交互的重要瓶頸表征。

深入下去，我們不難發(fā)現(xiàn)，智能人機(jī)交互系統(tǒng)中的“互”或許是問(wèn)題的核心、題眼之所在，能否“互”、怎樣“互”、何時(shí)“互”、何處“互”、“互”什么、“互”程度、“互”范圍……這些都將隨著人、機(jī)、環(huán)境系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)演化而發(fā)生相應(yīng)變化，若要快速、準(zhǔn)確、及時(shí)、恰好地實(shí)現(xiàn)這些變化就需要更進(jìn)一步的梳理出人機(jī)之間的各種新型關(guān)系來(lái)。比如人機(jī)融合智能中深度態(tài)勢(shì)感知中的計(jì)算計(jì)就是要解決這個(gè)核心問(wèn)題：事實(shí)、價(jià)值、責(zé)任能否、如何等價(jià)問(wèn)題?有限的態(tài)與無(wú)限的勢(shì)之間的矛盾，有限的感與無(wú)限的知之間的矛盾，這兩個(gè)矛盾也是人機(jī)之間的主要矛盾之二。實(shí)際上，人機(jī)中的態(tài)、勢(shì)、感、知各有其各自的時(shí)、空、情坐標(biāo)但又相互關(guān)聯(lián)，嚴(yán)格地說(shuō)，“態(tài)勢(shì)感知”應(yīng)該叫做“感知態(tài)勢(shì)”，人們常常是使用自己與機(jī)器的感、知算計(jì)算或計(jì)算計(jì)把不同的態(tài)、勢(shì)配準(zhǔn)拼接形成決策行動(dòng)的方案，這里面既與理解、信任、透明機(jī)制有關(guān)，也與記憶、注意、意圖機(jī)理有關(guān)，人機(jī)總是在互補(bǔ)與被互補(bǔ)、主動(dòng)與被動(dòng)、正常與異常過(guò)程中進(jìn)行有目的或有任務(wù)的經(jīng)驗(yàn)編程、知識(shí)驗(yàn)證、自愈泛化，通過(guò)區(qū)別對(duì)象的屬性及關(guān)系的屬性，衍生出對(duì)應(yīng)的彈性概念和理論，并進(jìn)行個(gè)性化的表征、推理和判斷。正如丹麥著名的詩(shī)人、哲學(xué)家、心理學(xué)家克爾凱郭爾所說(shuō)：“人是有個(gè)性的自由存在，人們可以利用自己的特點(diǎn)去創(chuàng)造自己特有的本質(zhì)，這樣才能夠體現(xiàn)出人們的價(jià)值。”。

未來(lái)的某一天，機(jī)器可以運(yùn)用人設(shè)定的程序發(fā)展出各種可能性，開始真正意義上的自我認(rèn)識(shí)和自我否定，能夠有目的的自我修正，并且不斷意識(shí)到自已的無(wú)知而突破自我，一如阿爾法狗在圍棋領(lǐng)域所展現(xiàn)出的無(wú)限可能性一樣，此時(shí)，這種個(gè)性化的精神形成也許就是革命性智能人機(jī)交互的伊始吧!有人認(rèn)為，“人工智能的圣杯應(yīng)該是這樣一臺(tái)機(jī)器：它可以開始建立這個(gè)世界的堅(jiān)實(shí)模型，這個(gè)模型可以隨著時(shí)間的推移被打造得越來(lái)越強(qiáng)大，并通過(guò)與人類的交互得到完善與糾正。這才是我們需要的。”。蘇格拉底曾說(shuō)過(guò)一句名言：“一無(wú)所需最像神”。一個(gè)人對(duì)物質(zhì)的需求越少，就越接近于神。因?yàn)樯袷亲宰愕模晖耆蔷裥缘拇嬖冢恍枰镔|(zhì)。一臺(tái)個(gè)性化的機(jī)器除了能量以外，還需要什么呢?

若要回答我們能知道什么這個(gè)問(wèn)題，就要首先看看認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者之間的關(guān)系如何。古典哲學(xué)中的真理被看成是語(yǔ)言與事物的一致相應(yīng)，康德問(wèn)道：這種一致如何才成為可能?事物是具體的和物化的，而語(yǔ)言是抽象的，這兩種東西怎么會(huì)一致?實(shí)際上人的感知提供的只是物體的某些特性，如質(zhì)量、體積、形狀、數(shù)量、重量、運(yùn)動(dòng)速度等，沒有這些特性，我們就無(wú)法對(duì)物體展開想象。這是物體的主要特性。物體還有其它從屬特性，如顏色、聲音、味道和溫度感覺等，這些從屬特性雖然是物體的一部分，但是人們可以進(jìn)行不同的想象。例如我們可以把一輛藍(lán)色的桌子想象成綠色的桌子。這種主要特性和從屬特性的區(qū)別讓人進(jìn)一步問(wèn)：外部世界真實(shí)狀況究竟是什么?因?yàn)槿绻覍?duì)物體的某些特性可以進(jìn)行不同的想象，也就是說(shuō)這些特性似乎只在我的態(tài)勢(shì)感知中存在，我怎樣才能肯定世界只不過(guò)是存在于我的頭腦當(dāng)中?因此，語(yǔ)言與事物的一致(真理)似乎只有在人的頭腦中才成為可能。

這當(dāng)然是令人絕望的極端懷疑主義。如果人們不甘于接受這一觀點(diǎn)該怎么辦?也許一種我們無(wú)法認(rèn)知的外部世界確實(shí)存在，那我們又該怎么辦?康德以前，哲學(xué)家對(duì)這一問(wèn)題的回答就是把這一問(wèn)題推給上帝：我們的思想與外部世界一致，因?yàn)檫@是上帝愿意這樣安排的。但問(wèn)題是：我們?cè)趺粗郎系圩屛覀兛吹降氖挛锞褪鞘挛锏谋緛?lái)面目?

康德把這個(gè)問(wèn)題徹底給顛倒了。知性為自然立法。他的這一論斷與現(xiàn)代量子力學(xué)有著驚人相似之處：事物的特性與觀察者有關(guān)。

在“純粹理性批判”中，康德研究了人類感知的形式，即空間和時(shí)間。存在于時(shí)間和空間里的物質(zhì)被人類的理解力加工為經(jīng)驗(yàn)，而康德把人類理解力的形式稱為“(絕對(duì))范疇”，這些人類理性的形式中包括人們對(duì)靈魂、世界和上帝的設(shè)想，康德把它們理解為某種制約原則，人們的經(jīng)驗(yàn)世界就是通過(guò)這些原則得以構(gòu)造。

智能的人機(jī)交互也許也需要這些原則才能得以構(gòu)造吧!?只不過(guò)需要把康德的“上帝”設(shè)想改為“復(fù)雜系統(tǒng)”的研究。